(368) An Introduction to Contemporary Epistemology

Słownikowa definicja głosi, że epistemologia vel teoria poznania to "dział filozofii traktujący o przedmiocie, treści, procesach, sposobach, granicach i kryteriach ludzkiego poznania". Brzmi to tyleż mądrze, co ogólnie. Gdzie na przykład biegnie granica pomiędzy epistemologią a psychologią? Jak odróżnić zmagania teoriopoznawcze od dociekań typowych dla nauk kognitywnych? Można tu powoływać się na kryteria metodologiczne, można też po prostu przyjąć — i wiele w tym będzie słuszności — że linie demarkacyjne są nieostre. Ale można także uprościć definicję, tak jak czyni to Jonathan Dancy w drugim zdaniu Wprowadzenia do współczesnej epistemologii: Epistemologia to studium wiedzy (w najbardziej ogólnym tego słowa znaczeniu) i studium usprawiedliwiania przekonań.

Wbrew pozorom drugiej połowy Dancy'owskiej definicji nie należy bagatelizować, bowiem nie stanowi ona wcale technicznego odprysku pierwszej. Wręcz przeciwnie: Odwołuje się do najważniejszej motywacji teorii poznania, konieczności obrony gmachu filozofii (i nauki w ogóle) przed sceptykami. Nie bez powodu autor rozpoczyna swój podręcznik od klasyfikacji tych groźnych stworów i zidentyfikowania głównych kierunków ich natarcia.

Z filozoficznego punktu widzenia najgroźniejsi, ale i najciekawsi, są ci sceptycy, którzy konstruują swoje argumenty w oparciu o przesłanki i wnioski. Z tymi, którzy we wszystko wątpią "bo tak" i z tymi, którzy posługują się przesadnie wyśrubowanymi standardami jakości wiedzy, polemizować jest już dużo trudniej. Dancy skupia więc swoją uwagę nie na sceptycyzmie światopoglądowym, lecz argumentacyjnym: Skąd możemy wiedzieć, że otaczająca nas rzeczywistość nie jest zupełnie inna niż nam się wydaje (a'la Matrix)? Skąd czerpać pewność, że właśnie teraz się nie mylimy, skoro nieświadomie myliliśmy się wiele razy w przeszłości? Dlaczego wolno nam polegać na wcześniejszych doświadczeniach, skoro wyłącznie one same mówią nam, że takie poleganie ma sens (a'la Hume)?

Innymi słowy: Jak usprawiedliwiać swoje przekonania w obliczu ontologicznych wątpliwości, świadomości wcześniejszych pomyłek i paradoksu indukcji? Pytanie jest motywem przewodnim podręcznika Dancy'ego. Autor szybko zaznacza, że wykpienie się antyrealizmem od odpowiedzi traktuje jako ostatnią deskę ratunku. Można, oczywiście, przyjąć, że zawsze wtedy, kiedy obiektywne uzasadnienie wiedzy wydaje się nieosiągalne, właśnie owa nieosiągalność zamienia cały problem w ułudę: Skoro nie możemy tak naprawdę wiedzieć, czy nie żyjemy w wirtualnej rzeczywistości, to nie tylko nie powinniśmy, ale wręcz nie mamy prawa przejmować się matriksową opcją. Dancy uważa jednak, że koszt wykorzystania antyrealizmu okazałby się zbyt wysoki, redukując filozofię w wielu jej aspektach do semantycznej gry.

W rozważaniach epistemologicznych wielce pomocna byłaby definicja wiedzy, co do której panowałaby powszechna zgoda. Przez wiele wieków uznaniem cieszyła się formułka wywodząca się od samego Platona: Wiemy, że X, wtedy i tylko wtedy (a) gdy X faktycznie zachodzi, (b) gdy wierzymy, że X i (c) gdy nasza wiara w X jest usprawiedliwiona. Wiem, że Waszyngton jest stolicą USA, jeżeli Waszyngton naprawdę jest stolicą USA, jeśli wierzę, że Waszyngton jest stolicą USA i jeżeli potrafię uzasadnić swoją wiarę (bo o nazwie stolicy USA dowiedziałem się np. z encyklopedii, a nie wylosowawszy na chybił-trafił amerykańską miejscowość). Niestety, tradycyjną definicję podważył w 1963 roku Edmund Gettier krótkim i przenikliwym artykułem. Kontrprzykłady Gettiera były odrobinę drętwe, więc posłużmy się innym, farmville'owym (zgodnie z obowiązującą modą).

Pewien rolnik chce się dowiedzieć, czy z jego pasącą się krową jest wszystko w porządku. Z oddali spogląda na pastwisko i owszem, widzi krowę, całą i zdrową. Późniejszy spacer w tamte okolice ujawnia, że rolnik się pomylił biorąc za krowę duży kamień z jasnymi plamami. Tymczasem krasula pasła się nieopodal, za górką, i faktycznie nigdy nic jej nie groziło. Zatem wszystkie trzy warunki definicji zostały spełnione. Ale czy rolnik rzeczywiście wiedział o dobrej kondycji swojej krowy? Jak odróżnić "prawdziwą" wiedzę od mylnie usprawiedliwionej wiary w coś, co pokrywa się z prawdą tylko przypadkowo? Wiele wskazuje na to, że w oryginalnej definicji brakuje kauzalnego ogniwa, które łączyłoby X z naszym źródłem wiedzy o X. O jednoznaczne określenie takiego połączenia niełatwo. Wśród alternatywnych definicji wiedzy najbardziej obiecująca wydaje się warunkowa teoria Nozicka, która zastępuje trzeci warunek innym: gdyby X nie zachodził faktycznie, nie wierzylibyśmy w niego. Używanie trybu przypuszczającego w filozoficznym kontekście obarczone jest jednak własnymi problemami...

Morał z tego taki, że o szczelną definicję wiedzy trudniej niż się wydaje (u że nawet Platon mógł się pomylić). Zresztą, sama definicja może epistemologii nie wystarczyć. Aby zagwarantować spokojny sen hodowcom bydła, należy porwać się na donioślejsze przedsięwzięcie i skonstruować ramy wewnątrz których teoria poznania będzie operować. W środkowej części swojej książki Dancy bierze pod lupę dwa centralne paradygmaty.

Fundacjonalizm stara się wywieść wszystkie przekonania od przekonań fundamentalnych, które z założenia nie mogą być błędne. W klasycznej odmianie fundacjonalizmu owe podstawy to, zgodnie z duchem empiryzmu, bodźce zmysłowe. Na pierwszy rzut oka takie podejście wydaje się bezkonkurencyjne i oczywiste, lecz szybko pojawiają się problemy. Fakt występowania iluzji i halucynacji zadaje bezpośrednio kłam twierdzeniu o nieomylności zmysłów, nie mówiąc już o możliwości subtelniejszych pomyłek percepcyjnych. Bardziej złożone, niepodstawowe przekonania również warunkować będą nasze postrzeganie. W wielu przypadkach przekonań w ogóle nie wolno rozpatrywać jednostkowo; należy raczej ustosunkowywać się do ich zespołów. Co gorsza, klasyczny fundacjonalizm implikuje solipsyzm. Otóż na samych bodźcach zmysłowych nie da się zbudować przekonania, że inni ludzie są czującymi i myślącymi istotami. Równie dobrze mogliby być bezdusznymi maszynami o doskonale wyćwiczonych reakcjach.

Alternatywę dla fundacjonalizmu stanowi koherentyzm. Podług drugiego paradygmatu teoretyczna struktura epistemologii powinna posiadać kształt nie stożka, lecz kuli bez preferowanej podstawy. W koherentyzmie wszystkie przekonania są sobie równe, a więc nie można ustawić ich w dedukcyjnym szeregu. Ważne jest to, czy poglądy są koherentne — spójne, wyczerpujące i powiązane obustronnymi relacjami wynikania. Koherentystyczną kulę można modyfikować w dowolnym miejscu, z tym że modyfikacji nie da się dokonywać w sposób punktowy. Każda zmiana w systemie przekonań pociągnie za sobą dalsze zmiany, a im bliżej rdzenia będziemy ingerować, z tym bardziej donioślejszymi zmianami musimy się liczyć. Atomizm znika, zastępuje go holizm. Nie wyklucza to wcale empirycznego osadzenia naszych poglądów. Wprost przeciwnie: Zazwyczaj zahaczenie przekonań o bodźce zmysłowe będzie pożądane, gdyż w wydatnym stopniu zwiększy ich koherencję. Lepiej twierdzić, że bezchmurne niebo jest za dnia niebieskie, jeśli istotnie wszyscy widzą nad sobą ten kolor. Konstrukcję złożonych przekonań wolno więc jak najbardziej rozpoczynać od empirii, jeśli tylko zezwolimy na późniejszą weryfikację empirii w świetle owych przekonań. Bodźce zmysłowe stają się w koherentyzmie nie fundamentem dla reszty struktury, lecz podpierającą ją belką, której położenie i kąt wolno zmieniać w trakcie budowy górnych pięter.

W wycieczce przez krainy fundacjonalizmu i koherentyzmu znalazło się miejsce dla wielu ciekawych — i najwyraźniej niezbędnych — dygresji. Dancy pokazuje, jak Wittgeinsteinowski argument o niemożliwości istnienia prywatnego języku prowadzi do konkluzji o wewnętrznej sprzeczności solipsyzmu; opisuje powiązania empirycznych teorii znaczenia z fundacjonalizmem; przedstawia tezę o niezdeterminowaniu przekładu Quine'a; przypomina o brzemiennych w skutki różnicach dzielących pozycję internalistyczną od eksternalistycznej.

Ostatnia część książki, zatytułowana "Formy wiedzy", poświęcona jest zagadnieniom epistemologicznym nie związanym bezpośrednio ani z naturą wiedzy, ani z mechanizmami usprawiedliwiania przekonań. W rozdziałach o postrzeganiu i pamięci poznajemy różne odmiany percepcyjnego realizmu i antyrealizmu, od bezpośredniego naiwnego realizmu począwszy, na idealizmie skończywszy. Podstawowe pytanie brzmi tutaj następująco: Czy widząc lub przypominając sobie coś, obcujemy z tym czymś bezpośrednio, czy też pojawia się jakiś element pośredni? Choć problem brzmi mgliście, a próba znalezienia racjonalnej odpowiedzi wydaje się niemożliwa, te trzy rozdziały okazują się zaskakująco konkretne i występuje w nich mnóstwo celnych argumentów "za" i "przeciw". Filozofia ma czasem nadzwyczaj dużo mądrego do powiedzenia na tematy pozornie wydumane. W kolejnym rozdziale Dancy powraca do Hume'owskiego problemu indukcji i rozpatruje jego uwspółcześnioną, przewrotną wersję z zielbieskimi (sic!) szmaragdami Goodmana; w jeszcze następnym dokonuje analizy wiedzy apriorycznej. Warto zauważyć, że autor jako zwolennik koherentyzmu, zwraca cały czas szczególną uwagę na związki pomiędzy "formami wiedzy" a "kulistym" paradygmatem.

Finałowy rozdział An Introduction to Contemporary Epistemology przypomina, że całość dyskursu zgodna była z duchem tradycji analitycznej. Jednakże istnieje jeszcze przecież szkoła kontynentalna, ku której Dancy robi pod koniec krótki wypad przywołując epistemologiczne poglądy Hegla i traktując je jako punkt wyjścia dla rozważań o możliwość teorii poznania. Jak odróżnić przedmiot sam-w-sobie od manifestacji tegoż przedmiotu? Jak pogodzić zdroworozsądkowe, ale nie pozbawione uprzedzeń podejście do epistemologii z podejściem opartym na zobiektywizowanych, ale zarazem wybiórczych kryteriach? Czy filozofię należałoby znaturalizować, a więc podporządkować naukom ścisłym?

Dancy od sceptycznych pytań zaczął i na sceptycznych pytaniach kończy. Tyle tylko, że w epilogu krytyczne nastawienie do teorii poznania zostaje wywindowane na wyższy poziom. Jak widać od trudnych pytań stawianych przed epistemologią nie da się uciec nawet we wprowadzeniu doń.

Lektura precyzyjna i pouczająca, choć wymagająca (bardziej od Lowe'a). Jako wprowadzenie w temat "na poważnie" spisuje się znakomicie.

★★★★★☆

PS. Pan na okładce to nie Kartezjusz, lecz Salvatore Rosa, włoski artysta i prekursor romantyzmu. Nie mam pojęcia, czemu go tam wrzucono. Koherentyzmu za grosz.