(368) An Introduction to Contemporary Epistemology

Słownikowa definicja głosi, że epistemologia vel teoria poznania to "dział filozofii traktujący o przedmiocie, treści, procesach, sposobach, granicach i kryteriach ludzkiego poznania". Brzmi to tyleż mądrze, co ogólnie. Gdzie na przykład biegnie granica pomiędzy epistemologią a psychologią? Jak odróżnić zmagania teoriopoznawcze od dociekań typowych dla nauk kognitywnych? Można tu powoływać się na kryteria metodologiczne, można też po prostu przyjąć — i wiele w tym będzie słuszności — że linie demarkacyjne są nieostre. Ale można także uprościć definicję, tak jak czyni to Jonathan Dancy w drugim zdaniu Wprowadzenia do współczesnej epistemologii: Epistemologia to studium wiedzy (w najbardziej ogólnym tego słowa znaczeniu) i studium usprawiedliwiania przekonań.

(365) De anima

Ekwiwokacja zagraża znaczeniu na każdym kroku. Należy o tym pamiętać sięgając po jeden z najważniejszych arystotelesowskich traktatów, De anima. Polskie i angielskie tłumaczenia tytułu — O duszy, On the Soul — przywołują na myśl szereg konkretnych, aczkolwiek całkowicie niewłaściwych skojarzeń: dusza chrześcijańska, ucieleśniony duch, kartezjańska res cogita. Tymczasem Arystoteles odcinał się przecież od nauk swojego nauczyciela, nie rozwijał platońskiej teorii o nieśmiertelnej duszy uwięzionej w ciele i pragnącej wyrwać się do świata idei. Jego "anima" to nie "dusza" pojmowana jako odrębny twór ontologiczny, ale "siła życiowa", "zasada życia"; entelechiczna próba zrozumienia zjawiska życia przy pomocy metafizyki formy i materii.

Czym więc jest dusza według Arystotelesa? Proste: To pierwsza aktualność naturalnego ciała, które jest potencjalnie żywe. W tym pojedynczym, niewinnym zdaniu znajdziemy nie tylko fundament arystotelesowskiej teorii, która bardzo sprawnie (jak na swoje czasy) wyjaśniała w spójny sposób charakterystyczne cechy organizmów żywych, ale także zalążek nowoczesnych nauk biologicznych i psychologicznych. Arystoteles może i nie wiedział nic o genetycznych mechanizmach dziedziczenia i o neurologicznych detalach procesów kognitywnych, ale to on jako pierwszy wziął się systematycznie za bary z zagadnieniami fizjologii, począwszy od odżywiania się i wzrostu, poprzez ruch i percepcję, a na myśleniu skończywszy. Poszczególne nieintelektualne funkcje zostały wnikliwie opisane w drugiej księdze, którą otwiera słynna definicja. W pierwszej księdze filozof dokonał natomiast krytycznego przeglądu wcześniejszych teorii duszy (jak się okazuje, było ich sporo). Traktat zamykają rozważania, momentami mocno abstrakcyjne, dotyczące duszy racjonalnej, a więc natury myślenia oraz wyobraźni. Warto zauważyć, że Arystoteles prawie w ogóle nie dotyka problemu samoświadomości. W starożytności nie cieszyło się ono bowiem zainteresowaniem uczonych. Na filozoficznych salonach wypromuje je dopiero Kartezjusz, za bez mała dwa tysiące lat.

Owszem, w De anima natrafimy na wiele mglistych, czasem wręcz, bądźmy szczerzy, bełkotliwych fragmentów (np. wyjaśnienie dlaczego nie może być więcej niż pięć zmysłów). Pamiętajmy jednak, że wszystkie ocalałe dzieła Arystotelesa są ezoteryczne, tzn. mają charakter notatek pisanych z myślą o wąskiej grupie odbiorców, a może nawet o samym tylko autorze, który podpierał się nimi w trakcie wykładów w Liceum. Traktaty egzoteryczne, popularne, tworzone dla szerszej publiczności, odznaczały się rzekomo znakomitą, nomen omen, formą (Cyceron porównywał styl pisarski Arystotelsa do "rzeki złota"), lecz niestety żadne z nich nie przetrwał do czasów nowożytnych.

Jednakże, jeżeli pominiemy nadmiernie zamotane podrozdziały (które są zresztą w mniejszości) oraz kilka ewidentnie błędnych stwierdzeń, okaże się, że w De anima da się wciąż odnaleźć mnóstwo inspirującej treści. W jej przetrawieniu nieocenioną pomoc stanowią bogate objaśnienia Hugh Lawsona-Tancreda, które zwiększają objętość Penguinowskiego wydania aż dwukrotnie. Okazuje się, że lektura klasyków filozofii to nader wdzięczne ćwiczenie umysłowe, jeśli tylko mamy do czynienia z dobrym przekładem opatrzonym wyczerpującym wstępem i pomocnymi przypisami. Na deser dostajemy jeszcze słowniczek: Pathos — właściwość bierna; epithumia — nieracjonalne pożądanie; orexis — pożądanie, racjonalne albo nie; ergon — funkcja; chorismos — oddzielenie. Nie wytrzymałem i przepisałem do notesu, żeby poprzez kinesis wzbogacić swoją episteme.

Linki:

Polskie tłumaczenie Kazimierza Leśniaka z przypisami [PDF]

Angielskie tłumaczene J. A. Smitha bez przypisów [HTML]

Bryk po angielsku

O psychologii arystotelesowskiej w SEP

O starożytnych teoriach duszy w SEP

(364) Ułamki filozofii

Leszek Kołakowski wraz z córką wzięli na tapet kilkadziesiąt słynnych cytatów filozoficznych i każdy z nich opatrzyli komentarzem — czasem skrajnie lapidarnym, czasem przypominającym zalążek eseju, ale nigdy nie dłuższym niż kilka zdań. Przypisy Kołakowskich nie próbują ani tłumaczyć cytatów, ani w telegraficznym skrócie przedstawiać kryjące się za nimi teorie. Są raczej "myślami nieuczesanymi" zainspirowanymi poszczególnymi sentencjami.

Sam nie wiem, do kogo adresowana jest ten cieniutki tomik. Filozoficzny żółtodziób rozczaruje się bowiem jego dygresyjnym charakterem, natomiast u czytelnika zaawansowanego Ułamki filozofii rozbudzą co najwyżej apetyt na więcej. Oczywiście, w księgarniach nietrudno o grubsze książki spod pióra radomskiego filozofa... ale akurat tę lepiej wypożyczyć aniżeli kupić.

★★★☆☆☆

(362) Philosophy of Mind

Czym jest umysł? Czym jest poczucie własnego jestestwa, "siedzenie we własnej głowie"; owa intymna relacja psychologiczna, której każdy doświadcza w odniesieniu do siebie samego — i tylko do siebie samego?

W czasach nowożytnych pierwszym, który poważnie wziął się za bary z zagadnieniem, był Kartezjusz. Zaproponowany dualizm fizycznego ciała i niefizycznego ducha można odnaleźć jeszcze u Platona, ale to właśnie francuski uczony nadał mu nowoczesny i filozoficznie precyzyjny kształt. Z oczywistych powodów jego teoria wydawała się atrakcyjna dla teologów chrześcijańskich, z czasem jednak straciła uznanie w oczach świeckich metafizyków. No bo jak spójnie opisać mechanizm, który pozwalałby na komunikację czegoś niefizycznego z czymś fizycznym? I gdzie właściwie kauzalne połączenie między res extensa i res cogitans ma być umiejscowione? W szyszynce, jak sugerował sam Kartezjusz? Jasne; Renego zdisowała jeszcze za życia księżniczka Elżbieta z Bohemii.

(358) A Survey of Metaphysics

Argument McTaggarta ambitnie dowodzi nieistnienia czasu. Wyobraźmy sobie bowiem, że poproszono nas, byśmy słowami opisali jego bieg, lub, mówiąc konkretniej, rozkład zdarzeń na temporalnej osi. Do dyspozycji mamy dwie strategie powiązane ściśle z dwoma rodzajami wyrażania się o czasie. Przede wszystkim możemy więc używać dynamicznych określeń typu "rok temu", "dzisiaj", "za pięć minut", "za dwa lata", które ustanawiają relacje pomiędzy każdym zdarzeniem a teraźniejszością. Alternatywa polega natomiast na korzystaniu z określeń statycznych, które porządkują wydarzenia w chronologiczny szereg — zdarzenie B miało miejsce trzy dni po zdarzeniu A, ale rok przed zdarzeniem C. W tym drugim przypadku odwołania do chwili teraźniejszej są zbędne (choć wciąż możliwe).

Paradoks McTaggarta polega na tym, że o ile druga strategia opisu czasu jest niewystarczająca, o tyle pierwsza prowadzi do sprzeczności. Określenia statyczne nie oddają istoty czasu, jaką jest nieustająca zmiana; raz ustanowiony szereg chronologiczny zawsze będzie przecież taki sam, bo początek Drugiej Wojny Światowej będzie 21 lat po końcu Pierwszej zarówno jutro jak i w następnym wieku. Zresztą, w analogiczny sposób moglibyśmy opisać przestrzenny porządek jakichś przedmiotów, a nie ulega wątpliwości, że wymiar czasowy różni się w zasadniczy sposób od przestrzennego. Typowa dla czasu zmiana zawiera się więc tylko w określeniach dynamicznych: dzisiaj jutro jest jutrem, ale pojutrzem będzie już futrem, przepraszam, dniem wczorajszym. I tu leży pies pogrzebany: Skoro czas płynie i skoro w jego opisie musimy korzystać z wyrażeń drugiego typu, wygląda na to, iż każde zdarzenie zdarza się jednocześnie w przeszłości, teraźniejszości i przyszłości. "To absurd", zakrzyknie chłopski filozof. "Każde zdarzenie najpierw jest w przyszłości, potem w teraźniejszości, a wreszcie w przeszłości". Niestety, odpowiada McTaggart, stosując stopniowanie typu najpierw-potem-wreszcie, tłumaczymy bieg czasu biegiem czasu. A inaczej się nie da. Zatem: albo sprzeczność, albo regres.

Przegląd metafizyki E. J. Lowe'a nie jest bynajmniej poświęcony różnorakim metafizycznym paradoksom, choć znajdziemy ich tutaj więcej: zagadkę statku Tezeusza, paradoks tysiąca i jednego kota (nie mylić z kotem Schrödingera), Zenonowe paradoksy ruchu, problem nieprzystających części Kanta (Kanta jest problem, nie części). Zgodnie ze swą nazwą, podręcznik dokonuje przeglądu głównych dziedzin i zagadnień metafizyki: od meta-metafizyki, poprzez problematykę tożsamości, zmiany, konieczności, możliwości, przyczynowości, warunkowości, agencji, działań, zdarzeń, czasu i przestrzeni, a skończywszy na uniwersaliach i partykulariach. Wydech.

Lektura fascynująca, choć wymagająca skupienia i czasu. Lowe traktuje swoją książkę jako wprowadzenie w temat, używa więc nietechnicznego języka, ale wodolejstwa u niego nie znajdziemy. Wręcz przeciwnie: Całość jest treściowo gęsta. Niejako przy okazji podręcznik udowadnia, że ze wszystkich przedmiotów humanistycznych metafizyka ma najwięcej wspólnego z naukami ścisłymi. I że za używanie przymiotnika "metafizyczny" jako synonimu "paranormalny" należy się mocne klapśnięcie indorem.

★★★★☆☆

(352) Prolegomena do wszelkiej przyszłej metafizyki

...która będzie mogła wystąpić jako nauka. A mnie podczas lektury ciągle nasuwało się pytanie, którego Immanuel w ramach swego projektu filozoficznym nigdy nie zadał: Dlaczego ludzie ćpają? Bo i po co faszerować się syntetyczną chemią, skoro można skutecznie przeorać sobie mózg analitycznym Kantem?

Prolegomena... stanowią uzupełnienie do słynnej Krytyki czystego rozumu. Można dać się zmylić tytułowi oraz grubości książki (raptem 150 stron) i potraktować ją jako popularyzatorskie (ekhem, ekhem) wprowadzenie do największego dzieła filozofa z Królewca, lecz w gruncie rzeczy Prolegomena... są apendyksem do tegoż. Kant szkicuje tu ponownie główne pytanie filozofii transcendentalnej (jak możliwa jest metafizyka jako nauka?) i ponownie przedstawia swe nowatorskie rozwiązanie. O ile jednak w Krytyce... zastosowano podejście syntetyczne i czytelnik skazany był tam na mozolne rozwiązywanie łamigłówki od zera wraz z autorem, o tyle Prolegomena... są już analityczne, a więc dokonują "tylko" skrótowego przeglądu gotowej teorii.

Wbrew pozorom Prolegomenów... nie należy traktować jako przystępnego wprowadzenia w filozofię krytyczną. Tutaj dużo lepiej sprawdzi się (tak jak w wielu innych przypadkach) Wikipedia. Po co więc sięgać po tę niegrubą, lecz ociekającą uczonymi sformułowaniami książkę? Na przykład dla gimnastyki umysłowej; Prolegomena... wymagają wnikliwej lektury i po ich przeczytaniu (ze zrozumieniem) odczuwa się sporą satysfakcję. Albo dla lansu -- to w zasadzie jedyna praca Kanta, którą da się przeczytać od deski do deski nie będąc masochistą tudzież profesorem filozofii. Albo dla owego przeorania mózgu, o którym wspomniałem na w pierwszym akapicie. Wiecie, idee zupełnego podmiotu, zupełnego szeregu i zupełnego ogółu; wnioski rozumowe kategoryczne, hipotetyczne i disjunktywne; paralogizm, antynomia i ideał czystego rozumu; te sprawy.